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今天看完了第九、第十章。有点晕乎，毕竟这段历史不是我最熟悉的。就简单地摘录几段吧。

（p321）基督教世界从来不是一个统一的政治实体。欧洲是一个政治万花筒，敌对引发冲突，教皇和神圣罗马帝国皇帝所能做的不过是调解冲突。部分原因在于，教皇和皇帝所代表的这两种体制本身也是斗争的参与方，他们的参与改变了他们自身力量的性质，使他们成为批评的目标。

这段话很好地表明了欧洲的政治实况。

（p324）基督教世界的宗教分歧在帝国内部合法化了，哈布斯堡家族的遗产一分为二，后来证明这种划分依据有致命的缺陷。基督教世界政治领导的失败从此确定无疑。 （p329）16世纪完全不存在“民族国家”（nation state），那种19世纪的框架与这些王朝事业全然不符，王朝事业反映的是家族利益而非民族身份，复合王国是常态而不是例外。

以上第九章。第十章主要是在讲述路德的新教改革。

（p400）关键不是在于探寻我们是如何被拯救的，因为我们已经被拯救，问题是在这种关系中我们如何相信神。

这段话太关键了。

（p409）1520年是路德的奇迹年（annus mirabilis）。……（p411）印刷版的答辩中还有这样一句壮怀激烈的话：“这是我的立场，我别无选择。”（Here I stand, I can do no other. ）

也许一个重要的问题是：宗教改革为何在德国兴起？

看完了《基督教欧洲的巨变》的七、八两章。

第七章：观察天地从本章的名字就可以看出，这是自然科学领域的内容。p230有一段简明扼要的说明（粗体是我加的）：

因为神的真理和人的真理是一回事，所以自然哲学便是基督教世界信仰结构的内在组成部分。考虑到自然世界（和作为自然一部分的人体）的复杂性，亚里士多德主义自然哲学和盖伦主义医学的重心在于概述某些现象背后的原因。如果不这样的话，就有可能破坏知识的确定性，面临无穷无尽的无法解释的变量，乃至跨入一个充满不确定性的危险世界。所以中世纪哲学家按照自己的形象重新打造了一个亚里士多德。……但是，对确定性的需求迫使人们承认：自然并不受确定不移的“法律”的制约。理论必须为自然界中可能发生的变量留出空间。自然服从于“规律”（regula）而非法律，它是上帝设立的“能工巧匠”（Artificer），它的习惯和喜好是自然界出现运动、孕育、生成和衰败的原因。亚里士多德主义-盖伦主义的解释框架让人感到心安。这个框架使大图景（宏观）和小图景（微观）、整体和局部相互联系了起来。在这样自我平衡的有机的宇宙中，没有任何事物挑战上帝的无限和大能。

这段话有两个重要的提示。

首先，宗教与自然哲学的统一和和解。其次，自然哲学对政治的挑战。

随着观察和思考的深入，各种自然现象以及人类对自然的改造（化学、物理、机械、天文等）使得宗教面临巨大的挑战。在这样的前提下，宗教最自然也是最理性最根本的做法，是从自然哲学揭示的规律而进一步揭示的“一致、宏大”中进一步巩固“上帝”的地位。

同时，这一一致和宏大不是任何政体能维系和创造的。所以说，科学的进步永远是对现世政体的挑战。人们在改造自然的同时，对自然更具敬畏，而这样的敬畏要有一个源头——宗教。

这种难以解释所见事物的不安全状态会造成危险，因为它会让人分不清真是和虚伪。新教改革和“新学问”（new learning）的主旨都是在与区分真实和虚伪。……如果我们连眼里看到的现象都无法达成共识，我们怎么可能在公民在国家中的职责、孰是孰非等问题上达成共识呢？这些都是16世纪晚期到17世纪早期的政治与宗教冲突所引发的问题。学术的进展。谈到大学的成立，以及“因为宗教与政治分歧的关系，大学的学历不再得到普遍承认。……宗教异见人士前往国外学习，他们的大规模移民让新的大学拔地而起。（p259，p261，p262）

这一时代出现了众多著名的科学人物。一个明显的传承就是第谷、哥白尼、布鲁诺、开普勒等，他们为1666年属于牛顿的Annus Mirabilis打下了坚实的基础。 而另一位著名的人物诺查丹玛斯（Nostradamus）也横空出世，他的《大预言》甚至在今日还有人在不断引用。

第八章：了解世界

知识的定义、收集和买卖知识的场域，有机会获取知识的人数，知识传播的地理范围，在16世纪和17世纪早期都经历了一场大爆炸。……三种独立而又相关的创新——旅行、邮递、印刷——改变了知识的传播。（p282）

本章的其他部分基本都是在描述着三个“独立而又相关的创新”。 > 知识就是力量，知识也是利益。知识的利益相关者（君主、赞助人、印刷厂、文具商）限制了知识的传播，但是“知识应当保密”这种文化假设正在改变。人文主义者宣传说，他们的职责是“让被掩埋在古代尘土中的知识重见天日”。（p283）

知识不应当保密是欧洲文化如此伟大的根本原因。

当时名气最大的知识分子伊拉斯谟这样写道：“良好的教育（bonae litterae）使人成为人。”（p297）

知识分子的独特地位正在于此。如我在之前一篇文章中说的：

一个知识分子，应该做到的是不需要讨好任何一方：不需要讨好民众，也不需要讨好政府。 不需要讨好民众，是因为他们领先于民众，负有在思想上教育民众的责任；不需要讨好政府，是因为他们的生活和安全由民众保障和支持。

而下面这段对欧洲的民族认同感的建立是非常重要的。

人们很习惯自己归属于不止一个语言共同体。在什么语境下选择使用哪种语言成了特定时刻对于自己身份和归属的社会与文化声明。（p312）

另外，在p317中提到利玛窦在中国的传教过程中，“图像……与钟表、天文学和地图一样重要。起初他不用圣母像而是用救世主像（Salvator Mundi）”，因为中国人分不清圣母玛利亚和佛教中大慈大悲的观音菩萨。这也是很有趣的一个现象。

在他（开普勒）1642年献给石勒苏益格-荷尔施泰因公爵弗雷德里克三世的钟的盒子上，刻有哥白尼和第谷·布拉赫两人的头像。第谷下面的铭文写道：“Quid si sic?”（如果这样会怎样？），哥白尼下面的铭文写道：“Sic movetur mundus”（这样世界就动起来了）。

是的，世界就动起来了。

从这个时期开始，欧洲开始全面领先中国。

接着看《基督教欧洲的巨变——1517-1648》。今天看完了第四章，所以对3、4两章进行一个小汇总。

第三章的标题是“城市与乡村”。

前几天看完的《驯服利维坦》一书明确提到：

中世纪流行的谚语是：“城市的空气使人自由”（Die Stadtluft macht frei.）

而在本书第88页也提到：

小镇的基础设施——城墙、城门、镇公所、喷泉和集市——最能反映它们对城市化的追求。

那么，是不是可以这样推论：城市带来的自由正是所有人追求的东西呢？ 在“挥铲扶犁”一节中，提到：

想种好地，就意味着不要在这已经很高的风险上再自找麻烦。因此，人们对改变有根深蒂固的警惕心理，而且对长期可持续发展所需的生态条件十分关注。

这和我之前在看《时间地图》时的感觉是一致的：

第一、收取贡赋的社会必然会对商业行为不重视。这解释了中国历代王朝中商人地位低下的事实。

显然，中国社会的发展延续了这一本质。但是我这里要做出一个修正：对商业社会不重视（而重视农耕）不是因为农业的稳定，而更可能是在于农业的不稳定，所以不愿意再行加上更多的不确定因素罢了。

农村的两极分化也很严重。这点在103页也讲述到了。而且它进一步提出：这种深层趋势不仅在社区内部制造了矛盾，而且削弱了人们解决矛盾的手段。

p110页：“穷”，对大多数人而言是一种生活状态。“贫穷”，这是一个社会概念，是存在于富人的社会责任感中的一种观念。

城市的自由加上“集体忠诚感和政治自治权在贵族中创造了一种传统（学术上称之为“大传统”），即贵族当为城市的权利挺身而出，为了保护法律和特许状赋予他们的特权与君主谈判交涉”。在我看来，这是真正的封建体系，与中国的大一统截然不同。这对日后的国体发展有着深远的影响。这些论点与《驯服利维坦》、《资本主义与二十一世纪》等书中的论述是相互呼应的。

另外，120页中提到：

国家和政治当局都会被卷入民众抗争，因为后者看起来是对前者的威胁。上层贵族努力把动乱转向对自己有利的方向，他们想借助动乱在过于强大的君主面前保护自己，并且影响政局变化。法国等国家的贵族都相信，他们有“造反的权利”，他们认为，在暴君侵犯贵族不可剥夺的自由时，他们有合法义务带头抵抗暴君。爱尔兰家族首领们显然也认为，他们有合法权利去召集各个“septs”（家族）反抗英格兰的统治，包括反对英格兰这个敌对的国家和英国国教这个异己的宗教，还有英国人殖民爱尔兰的趋势。但是贵族们是在玩一个危险的游戏，特别是因为许多民众叛乱的表象之下都涌动着反贵族情绪。

这里，显著地将贵族与王室、平民脱离了。这是一个所谓的社会精英层次。他们不相信君命天授，而是相信君命来自对一些原则的遵守；但是，在此过程中，贵族也需要十分小心，不被平民革命的洪流淹没了。

第四章的标题是“财富与贸易”。这是非常重要的一章，因为我们在讲述西方基督教国家中资本主义的发展时，必然无法回避一点：“金钱与基督教世界的关系可能有些尴尬”。但是这两者“多数时候并没有发生冲突”，……“金钱与传统价值观和既有的权力结构联系了起来。”

国家债务是一个很有趣的主题。“债务和信贷在人的生活中是有道德内涵的”。大家族敢于给王室放贷，正是因为君命虽大、君权虽甚，也有更高的法则在统御。这也应该是合约社会的基础。国家发行货币中的种种“伎俩”也是本章中让人莞尔的段落。

霍布斯在《利维坦》中说了这么一句话：

恰恰是自利者审慎的合作创造了主权者的权力，人类同意放弃他们一部分的竞争本能以换取法治，从而建立一个文明社会。然后……社会的道德规范全凭君主，君主说怎样便是怎样。

开始阅读企鹅欧洲史第五卷《基督教欧洲的巨变——1517-1648》。因为原书篇幅极为宏大（63万字，838页），所以我准备分期进行读后感的整理。本次包括导读、引言、第一到第二章。

正如刘林海在导读中所指出的：

这本书的主题是“基督教世界意识”的毁灭，即欧洲由地缘政治概念转变为地域概念的过程，用作者自己的话来说就是“16世纪至17世纪初‘基督教世界’（Christendom）意识的消逝与‘欧洲’意识的诞生，以及与之相伴的巨大变革”。

读者应该了解到，以基督教以及罗马教会为核心，政体的地域边界是模糊的。将人联结起来的，更多是宗教，而不是一个政体所应管辖的边境内人民、资源。而16世纪开始的宗教改革，破除了“一元宗教”格局，而形成多个教派林立的局面。在这样的局面下，对宗教的诠释更多地地域化、本地化，因此自然地会出现各种政体（或者雏形）。居于一隅的人民，因为风俗、习惯、饮食、生产方式、自然法规的相近，更容易也更自然地集群，形成市镇、省份、乃至政体。所以，这段时间（1517即明正德12年-1648即清顺治5年）对欧洲至关重要。我们今日熟知的欧洲正式起航。

随着权力的分化，随之而来的是一个更重要的问题：权力的正当性。如果权力集中在一处，那么权力来源（及其正当性的解释）也就只有一个。该权力的代表自然可以利用权力本身带来的种种好处，巩固权力的同时巩固权力来源（及其正当性的解释）；但是，一旦权力分化，我们可以——在此借用郭沫若在《十批判书》中论及孔墨批判时说的一句话：“从反对派的镜子里去找寻被反对者的真影”。

于是，权力来源的根基必然要向着更普世的层次靠拢。但是，到了这个层面，原规则其实并没有那么多变种，可以让统治阶级任选一种加以揉捏。于是，我们看到的表面是，欧洲分裂了，但欧洲在一个更高的层次上统一了起来。由此，更见这段历史对欧洲发展的重要性，更可以说对一百多年后美国独立以及采取的政体有着巨大的影响（有关美国政体的基本介绍和分析，可参见王建勋的《驯化利维坦——有限政府的一般理论》）。

因此：

基督教诸共和国（Christian commonwealth）的合法性来源于统治者与被统治者之间的关系，每一方都有对另一方的义务：人民服从统治者是自然的，也是神意决定的，但是人民的服从只有在基督徒君主或“官员”（magistrate）做到服从神的律法并为人民的利益秉公执政时才是理所当然的。

这是一个很重要的基础，与中国式的“君命神授”不同之处在于，中国的帝王在申明“受命于天，既寿永昌”之后，“神”（天）就不见了，留下一群官僚和读书人为了证明帝王的神圣性而孜孜不倦。

第二章的标题是“人口补充”，讲述了欧洲在这段时间的人口变迁。其中在第60页讲到：

在这一时期的空想类作品（1516年托马斯·摩尔的《乌托邦》，1624年弗兰西斯·培根的《新大西岛》，1602年托马斯·康帕内拉的《太阳城》）中，国家都有责任提高本国出生的公民数量。“我们绝对不能相信臣民太多了、公民太多了这种话，”博丹写道，“我们要意识到，人民之外，别无财富，别无力量。”

此段文字在400多年后仍然具有振聋发聩的力量，只是时过境迁，公民已经有可能负担不起“让公民多起来”的政策带来的种种后果了。

同样值得一提的是，这段时期正是地球历史上的小冰川期（1550即明嘉靖廿九年-1770即清乾隆卅五年）。比人类力量强大得多的自然力量对此一历史时期的发展也同样产生了重要的影响。

1517年10月31日，马丁·路德提出九十五条论纲，引发宗教改革；1648年10月24日，威斯特伐利亚和约签定，三十年战争结束。

此记。